Scena prima. E’ il 13 giugno del 2008 e sto rileggendo sul quotidiano “Il foglio” un’intervista che ho rilasciato qualche giorno prima a Marina Valensise sui temi affrontati in “Cybersoviet” (Formenti, 2008). L’attenzione si concentra sui tre capitoli conclusivi, nei quali si avanzano le seguenti tesi: 1) che alla “democrazia dei consumi” promossa dal Web 2.0 (le tecnologie che consentono agli utenti di creare e distribuire contenuti “autoprodotti”) non corrisponde affatto una estensione della democrazia politica 2) che anche sul piano puramente economico il fenomeno andrebbe più correttamente interpretato come la messa al lavoro (perlopiù gratuito) dell’intelligenza collettiva da parte delle Internet Company che controllano il mercato. Mi sembra che l’intervista rispetti lo spirito e la lettera di quanto ho detto, finché, in uno dei passaggi in cui l’autrice dell’articolo commenta le mie affermazioni, leggo quanto segue: “Formenti parla di sfruttamento, e poco ci manca che non ci incolli l’aggettivo capitalistico”. Effettivamente non ho usato quell’aggettivo, ma solo perché mi pareva sottinteso, mentre resto convinto che il ricorrervi non sarebbe stato affatto un vezzo anacronistico, come quell’incollato sembra suggerire, bensì del tutto consono al contesto. L’uso del termine sfruttamento – se riferito, come nel caso in questione, ad attività che non implicano necessariamente ritmi ossessivi di lavoro, fatica fisica, nocività, alienazione e sofferenza, ma che, al contrario, possono procurare gratificazione, piacere e appagamento – apparirebbe infatti insensato se il termine stesso non fosse accompagnato dall’aggettivo “capitalistico”. Secondo Marx, infatti, si dà sfruttamento laddove il lavoro vivo genera plusvalore nell’ambito di un processo di produzione capitalistico e non dove si fatica e si soffre (anche se finora le due cose sono state perlopiù associate). L’ironica annotazione dell’autrice dell’articolo, più che come una critica al mio discorso, va dunque intepretata come un sintomo dell’egemonia linguistica del pensiero unico liberal-liberista, il quale non contempla più l’uso di certe parole, troppo cariche di “ideologiche” allusioni al conflitto di classe per conservare diritto di cittadinanza nel discorso corrente.
Scena seconda. Qualche settimana prima, in un commento postato sul mio blog da qualcuno che aveva a sua volta avuto modo di leggere l’Introduzione di “Cybersoviet” (pubblicata nella sezione “materiali” del blog) avevo trovato il seguente giudizio: “Due elementi trovo insoddisfacenti nel discorso di Formenti: 1) parlare di democrazia liberale e liberismo come se fossero la stessa cosa: una cosa è il rule of law, un’altra è Adam Smith, e al primo per ora non c’è alternativa; 2) parlare di espropriazione dell’intelligenza collettiva in analogia con l’alienazione del lavoro di marxiana memoria: è chiaro che la seconda è molto più drammatica della prima. La critica al potenziale democratico di Internet può essere condotta senza richiami pseudo-marxisti”. Partiamo dal secondo punto, in particolare dalla divertente affermazione in merito al carattere assai più “drammatico” del concetto di alienazione rispetto a quello di appropriazione: effettivamente, alienazione ed appropriazione non sono “la stessa cosa”, ma nemmeno è possibile stabilire (come il lettore mi accusa impropriamente di fare) una relazione di “analogia” fra i due termini, i quali, se mai, in quanto rinviano rispettivamente alla materialità dei rapporti capitalistici di produzione e ai loro effetti antropologici, vanno messi in una relazione di correlazione strutturale (nel senso che l’alienazione affonda le radici nella realtà materiale dei rapporti di produzione). Il lettore, invece, rovescia il rapporto: si può parlare di alienazione (e quindi di “dramma”) solo in relazione al lavoro fisico, se invece c’è “solo” appropriazione capitalistica dell’intelligenza collettiva (di qualcosa, cioè, di etereo, impalpabile, immateriale), non è il caso di “fare drammi”; lo sfruttamento capitalistico, insomma, può felicemente convivere con tutte le cose buone e belle che ci regala Internet, e, se proprio si vuole mettere in discussione il potenziale democratico della Rete, lo si può fare senza ricorrere a categorie “pseudo-marxiste” (forse voleva dire paleo-marxiste). Quanto al primo punto: la “consustanzialità” fra democrazia e mercato è un dogma che pertiene in primo luogo alla cultura liberale, certamente non a quella marxista, che viceversa ha sempre operato una netta distinzione fra democrazia e liberalismo, nella consapevolezza che non appena la democrazia si appiattisce sul liberalismo, finisce inesorabilmente per sposare i “valori” del liberismo economico, confondendo – come fanno gli entusiasti del Web 2.0 – la figura del cittadino con quella del consumatore.
Al posto dei due casi appena narrati, si sarebbero potuti citare migliaia di altri esempi, dal momento che la sfera della comunicazione – tanto pubblica quanto privata: telegiornali, articoli di giornale, comizi elettorali, blog, chiacchiere al bar o in famiglia, ecc – ci offrono un flusso ininterrotto di prove in merito al fatto che il linguaggio della sinistra è ormai al centro di una vera e propria “catastrofe” culturale. Parlando di linguaggio della sinistra, non mi riferisco soltanto a un “catalogo” di parole, idee, concetti (sia teorici che di uso comune) che fino a un paio di decenni fa si potevano ascoltare sulle bocche di milioni di persone: intendo alludere all’intero universo di significazioni, forme lessicali e testuali, repertori narrativi, immaginari, figure retoriche, a quel variegato mondo di significati e forme espressive che, nato fra la seconda metà dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento (De Fazio, 2008), è riuscito a mantenere per più di un secolo un ruolo egemonico (nel significato gramsciano del termine, vale a dire che è stato in grado di produrre senso non solo per il proletariato e le altre classi sociali subalterne, ma per l’intera società). Un chiaro esempio della tenuta storica di tale egemonia consiste nel fatto che i movimenti degli anni Sessanta e Settanta – pur essendo il prodotto di un contesto culturale e di una composizione di classe radicalmente diversi da quelli che avevano tenuto a battesimo il movimento operaio “classico” – hanno ampiamente attinto al “catalogo” della tradizione. Al punto di rivendicare l’attualità di concetti che i partiti storici della sinistra, al contrario, avevano lasciato sprofondare nell’oblio.
Con la fine di quel ciclo di lotte (che potremmo far coincidere con la marcia dei quarantamila quadri Fiat del 1980), inizia viceversa un processo che, in tempi storicamente brevissimi, ha condotto prima al tramonto dell’egemonia linguistico-culturale della sinistra, poi al suo sprofondare in quella che la studiosa tedesca del rapporto fra media e opinione pubblica Elizabeth Noelle-Neumann definisce la “spirale del silenzio” (Cristante, a cura di, 2004). Le teorie della Neumann si iscrivono nella tradizione della ricerca sui mezzi di comunicazione di massa, rappresentando un’evoluzione del potere di agenda setting dei media, della loro capacità, cioè, di stabilire i temi di fondo su cui sono chiamati a misurarsi sistema politico e opinione pubblica. Analizzando l’interazione fra individui, media e opinione pubblica, la Neumann evidenzia quattro elementi di fondo: i comportamenti e le opinioni individuali “devianti” sono oggetto di sanzione sociale; una di queste sanzioni è l’isolamento, una “punizione” che per la maggior parte degli individui è insopportabile; per non correre il rischio di subirla, gli individui controllano costantemente qual è (o quali sono) le opinioni e i comportamenti “legittimati” dall’opinione pubblica; ne deriva che gli individui evitano accuratamente di manifestare pubblicamente opinioni “eretiche”, per cui queste ultime spariscono dall’agenda, risucchiate appunto nella spirale del silenzio. La tesi non appare certamente esente da critiche (sia perché attribuisce ai media un potere eccessivo, sia perché non spiega come e perché le opinioni eretiche riescano a sopravvivere e, in determinati casi, a riconquistare la maggioranza). ma nel nostro caso ha il merito di offrire un’efficace descrizione empirica di quanto è capitato a valori, comportamenti, parole e opinioni di sinistra, sempre più ricacciati in nicchie minoritarie e sempre più raramente rivendicati e difesi in pubblico. Ma se rifiutiamo di far ricadere esclusivamente sui media la “colpa” di quanto è successo, come lo possiamo spiegare?
Gli anni Ottanta, caratterizzati dal processo di smantellamento dello stato sociale in Occidente – inaugurato dai governi Reagan e Tatcher negli Stati Uniti e in Gran Bretagna -, dal crollo del socialismo reale e dall’avvio del processo di globalizzazione economica (a partire dai mercati finanziari), sono un decennio cruciale per comprendere le cause strutturali sia del tramonto dell’egemonia che dell’innescarsi della spirale del silenzio. Il ridimensionamento di poteri subito dallo stato nazione (che fino ad allora era stato il “luogo” privilegiato della contrattazione dei rapporti di forza fra classi sociali) nel contesto del nuovo ordine planetario, ridisegna infatti la “geografia” della politica e dei suoi linguaggi. Come ha messo in luce Marco Revelli (Revelli, 2007) è la stessa polarità di significati fondata sulla coppia destra/sinistra a uscirne sconvolta. L’equazione sinistra=progresso, destra=conservazione subisce una totale inversione di significato: ora è la sinistra, con il suo corteggio di valori, tradizioni, pratiche e linguaggi a incarnare la conservazione, nella misura in cui si ostina a “resistere” alla globalizzazione, a proteggere gli interessi di classi sociali sempre meno numerose e sempre più deboli sul piano elettorale, sindacale e culturale; mentre la destra, con il suo elogio della flessibilità e della mobilità sociali, l’apertura al mercato globale e alle sue “opportunità” incarna la rivoluzione neoliberale. In questo senso, la profezia di J-L Lyotard (Lyotard, 1981) sulla condizione postmoderna come fine dei Grand Recits di legittimazione viene clamorosamente smentita: la “morte delle ideologie”, infatti, ha colpito selettivamente l’ideologia di sinistra, mentre il “grande racconto” liberal-liberista (che sembrava tramontato dopo gli orrori dell’accumulazione primitiva ottocentesca e delle guerre imperialistiche del primo Novecento) torna di assoluta attualità. Ora è il lessico liberale a esercitare un’egemonia incontrastata, soprattutto perché è la stessa sinistra tradizionale ad appropriarsene, nello sforzo di rincorrere la destra nella gara per conquistare il monopolio ideologico del “progresso”. La parabola del Partito Comunista Italiano è, in questo senso, paradigmatica: la successione dei cambiamenti di nome (PCI- PDS- DS-PD) scandisce l’ininterrotto sforzo di “mutare pelle” anche dal punto di vista simbolico, spogliandosi progressivamente delle vecchie parole (lotta di classe, rivoluzione, antagonismo, sfruttamento, ecc.) che vengono sostituite con generici riferimenti alla solidarietà sociale e alla tutela dei più deboli. Il punto di arrivo è l’abbandono di qualsiasi continuità con la tradizione socialista, sostituita dal riferimento alla cultura del Partito Democratico americano
Uno dei tanti dilemmi di fronte a cui si trova oggi la sinistra radicale (colpita da processi di “dimagramento” che, nel caso delle elezioni italiane del 2008, l’hanno vista regredire allo status di forza “extraparlamentare”) è quindi quello se sia il caso di rivendicare le vecchie parole oppure di rinnegarle a sua volta, per inventare un nuovo lessico “antagonista”. Un dilemma che ha radicalizzato il conflitto fra le due “anime” di quest’area politica: da un lato, i custodi della continuità con la tradizione, dall’altro, gli eredi della stagione dei movimenti degli anni Sessanta e Settanta e delle loro successive evoluzioni. I primi accusano i secondi di voler liquidare il patrimonio simbolico del movimento operaio, contribuendo ad alimentare quella che poco sopra abbiamo definito “la spirale del silenzio” che sta cancellando il linguaggio della sinistra; i secondi replicano addebitando ai primi l’imperdonabile ritardo con cui la sinistra sta affrontando il compito di coniare un linguaggio all’altezza di un’epoca storica in cui l’opposizione bipolare fra borghesia e proletariato ha lasciato il posto a una pluralità di conflitti che ruotano attorno alla sfida ambientale, alle differenze di genere e di scelte sessuali, ai nuovi diritti individuali, ai problemi della pace, ecc. La posizione che intendo sostenere è: 1) che entrambi gli schieramenti hanno i loro torti e le loro ragioni; 2) che quello fra difesa della tradizione e innovazione è un falso dilemma.
Partiamo dai tradizionalisti. A loro favore gioca il fatto che l’era della globalizzazione e del postfordismo sembra rendere la teoria marxista più viva e attuale che mai. Le inedite forme di sfruttamento capitalistico dell’intelligenza collettuva e del lavoro vivente, rese possibili dall’informazionalismo (Castells, 2002), rendono giustizia alla visionaria anticipazione marxiana di un futuro in cui il ruolo del general intellect si sarebbe evoluto al punto da superare la possibilità di attribuire al lavoro immediato il ruolo di misura del valore. La crisi finanziaria che ha squassato i mercati internazionali nell’autunno del 2008, offre un’ennesima quanto clamorosa conferma del fatto che nemmeno le rivoluzioni tecnologiche, la terziarizzazione del lavoro e delle merci e la “smaterializzazione” della produzione riescono a emancipare il modo di produzione capitalistico dal ciclico ripetersi di crisi catastrofiche. L’indebolimento dell’egemonia americana e il possibile profilarsi di un “secolo cinese” (Arrighi, 2008) smentiscono i dogmi del “Washington consensus” liberista, nella misura in cui l’incredibile successo dell’economia cinese non sembra nascere dallo smantellamento dell’economia statale, bensì dal graduale e prudente inserimento di elementi di mercato in un sistema economico che conserva robusti elementi di reciprocità e di redistribuzione, se non di socialismo. L’elenco dei fattori di vitalità della teoria marxista potrebbe proseguire, ma ciò non implica affatto – e qui veniamo ai torti – che alle retoriche e agli immaginari di un’ideologia che rispecchia la fase “manifatturiera” del modo di produzione capitalistico debba essere riconosciuta altrettanta attualità. Da questo punto di vista, il dogmatismo dei tradizionalisti si è reso responsabile, negli ultimi decenni del secolo scorso, di errori di prospettiva che hanno provocato effetti devastanti. Come quando ha ignorato il tentativo dei teorici operaisti di “andare oltre il Novecento” (Revelli , 2001), aggiornando l’analisi di classe al nuovo modo di produzione emerso dalle trasformazioni tecnologiche e culturali. I concetti di terziarizzazione del lavoro, postfordismo, biopolitica, lavoro linguistico, lavoratori della conoscenza, ecc. non sono mai riusciti a fare breccia nella cultura dei partiti neo e postcomunisti, un’arretratezza che li ha inchiodati – e tuttora li inchioda – sulla “Linea Maginot” della tutela di interessi di classe corporativi e residuali.
Passiamo ora alle aporie che penalizzano la linea dell’innovazione teorica, linguistica e culturale. Il punto forte consiste nel fatto che, fin dalla rivolta studentesca del 68, è stato evidente che i nuovi protagonisti del conflitto fra capitale e lavoro sarebbero stati i lavoratori della conoscenza; il punto debole risiede invece nel fatto che questi nuovi strati di classe (variamente denominati come classe tecnica, knowledge workers, classe creativa, classe hacker, ecc) hanno espresso un tasso di coscienza politica che è sembrato decrescere, piuttosto che aumentare, con il passare del tempo e del loro peso sociale. Mentre negli anni Sessanta e Settanta, come abbiamo ricordato in precedenza, essi avevano subito l’egemonia culturale della tradizione marxista-rivoluzionaria, a mano a mano che le stagioni dei movimenti si sono esaurite, la loro cultura è venuta evolvendo verso valori, pratiche e comportamenti di tipo radical-liberale. Una tendenza che non emerge tanto dai percorsi individuali di quei quadri di movimento che si sono convertiti alle ideologie di destra, ma anche e soprattutto dall’evoluzione culturale dei “nuovi movimenti” (femminismo, ecologismo, pacifismo, no global, ecc) che hanno raccolto l’eredità dei movimenti degli anni Sessanta e Settanta. Mi riferisco, in particolare, a un’evoluzione dei modelli organizzativi che non ha più garantito continuità e memoria storica, attribuendo alle mobilitazioni (sempre più simili a “campagne” di opinione che a veri e propri movimenti sociali) un carattere contingente ed episodico; mi riferisco, anche, al progressivo spostamento dell’attenzione dai diritti collettivi ai diritti individuali, e alla progressiva incapacità di percepire il confine che separa la sfera pubblica da quella privata (tema che è già stato al centro della seconda parte di questo volume), per cui si potrebbe affermare che, sulla lunga distanza, lo slogan “il personale è politico” non ha sortito l’obiettivo desiderato di politicizzare la sfera privata, bensì l’effetto contro intuitivo di privatizzare la sfera pubblica.
Queste contraddizioni sollevano un interrogativo teorico cui non è facile dare risposte univoche: in che misura la frantumazione del soggetto di classe è il prodotto di processi sociali “oggettivi”, e in che misura è invece l’effetto di mutazioni culturali “soggettive”? Come è stato giustamente osservato da Stanley Aronowitz (Aronowitz, 2006), l’esistenza – o la non esistenza – di un soggetto di classe non è una questione statistica: una classe esiste esclusivamente nella misura in cui un numero sufficientemente ampio di individui riconoscono di condividere storie, identità, interessi e bisogni comuni. Ciò significa che non ha più alcuna importanza analizzare le trasformazioni in atto sul piano del modo di produrre, e l’impatto esercitato da tali trasformazioni sulla composizione di classe? Ovviamente no. Significa però che questo indispensabile lavoro di analisi non è di per sé sufficiente a contrastare l’egemonia culturale dell’ideologia liberal-liberista, significa che l’alternativa fra tradizione e innovazione è priva di senso perché, da un lato, senza un recupero (sia pure critico) dell’apparato concettuale della tradizione teorica del marxismo non è possibile comprendere la realtà strutturale del mondo in cui viviamo, dall’altro lato, senza l’invenzione di parole e concetti che sappiano interpretare l’esperienza dei soggetti concreti che “abitano” questo mondo – postmoderno, postindustriale, informazionale o comunque lo si voglia definire – non è possibile restituire un’identità politica a milioni di individui che stentano a riconoscersi in quanto membri di una comunità.
Naturalmente, è anche possibile sostenere che la possibilità di ricostruire una simile identità collettiva non solo non è più possibile, ma non è nemmeno auspicabile. Questo punto di vista, tipico dei partigiani dell’innovazione radicale, viene difeso soprattutto dai teorici americani dei “nuovissimi movimenti”, come il sociologo e filosofo della politica neo anarchico Richard Day (Day, 2008) . Secondo Day, autore di una critica radicale al concetto gramsciano di egemonia, gli antagonismi dell’era postmoderna non appaiono più riconducibili alla lotta di classe, né aspirano in alcun modo a una qualche “trasformazione universale”. Pur essendo portatori di istanze antigerarchiche, antiautoritarie e proiettate al di là delle categorie novecentesche (Revelli 2001) del movimento operaio, i nuovi movimenti degli anni 80 e 90, secondo Day, avevano ancora il limite di perseguire utopie universalizzanti (magari spostando l’attenzione dalla classe al genere o all’ambiente). I “nuovissimi movimenti”, caratterizzati da modalità di aggregazione più limitate e fondate sul principio di “affinità” fra gusti individuali, più che sull’appartenenza di classe, genere o altro, sarebbero, al contrario, portatori di pratiche politiche costitutivamente “minoritarie”, orientate all’azione immediata per costruire alternative nel qui e ora, non orientate alla generalizzazione. Le singolarità che aspirano a divenire società, argomenta Day sono inevitabilmente condannate all’integrazione, oppure a ricadere nel vizio egemonico dei “vecchi” movimenti. Questa è, per esempio, l’accusa che Day rivolge alle teorie negriane (Hardt, Negri, 2002) della moltitudine. Pur riconoscendo al pensiero “moltitudinario” il merito di avere abbandonato la pretesa di costruire un soggetto antagonista unitario, nonché di concepire il movimento come una “federazione di singolarità”, Day gli rimprovera il permanere di antichi vizi “leninisti”, a partire dall’ambizione egemonica di organizzare la lotta contro l’Impero per un’alternativa globale. Anche Aronowitz critica la sinistra europea per non aver saputo appropriarsi delle innovazioni culturali elaborate dalla New Left angloamericana, di quegli impulsi “anarchici e jeffersoniani” che, nel nome della democrazia partecipativa, attaccavano “la burocrazia dello stato sociale perché favorisce la dipendenza”; chiedevano la democratizzazione dei servizi pubblici “attraverso il controllo comunitario della polizia e di altre istituzioni al servizio dei poveri”; criticavano la scuola “per la massificazione dell’istruzione e la cattiva formazione dei ragazzi” (Aronowitz, 2006, p.272). Il mancato riconoscimento delle aspirazioni “localiste” alla riduzione del controllo politico sulla società civile, sostiene Aronowitz, è stato uno dei fattori determinanti che ha consentito alle ideologie neoliberiste di erodere il consenso della sinistra. Altrettanto grave, aggiunge, appare il ritardo con cui si è preso atto delle nuove istanze di democrazia partecipativa che trovano supporto nella Rete, potente strumento di aggregazione “federativa” per la galassia dei nuovi movimenti. Resta da stabilire se la parola d’ordine “fare come l’America”, che implicitamente aleggiava nel nuovo stile di aggregazione politica sperimentato durante il ciclo di lotte da Seattle a Genova, rappresenti effettivamente una via d’uscita per la crisi in cui si dibatte la sinistra radicale in Europa. Personalmente sono stato vicino a crederlo fino a qualche anno fa (Formenti, 2002), quando ancora ritenevo possibile la costituzione di un “blocco sociale” fra lavoratori della conoscenza, e lavoratori del terziario arretrato (unificati dalla condivisione di ruoli lavorativi fondati sulla comunicazione, ancorché profondamente diversi), in alleanza con i settori “progressivi” della New Economy (le imprese startup impegnate nella battaglia per la condivisione della conoscenza contro i monopoli dell’industria culturale e i colossi dell’ICT ). Questa speranza si è dissolta sotto i colpi di maglio della crisi del 2000-2001 e della “guerra al terrorismo” dichiarata da Bush dopo l’evento dell’11 settembre 2001; ma oggi sono anche indotto a pensare che, a prescindere dai fattori “oggettivi” di crisi (ulteriormente amplificati dal tracollo finanziario dell’autunno 2008) la lezione delle culture antagoniste d’Oltreoceano non possa essere fatta propria dalla sinistra europea, se non al prezzo di uno snaturamento del proprio “codice genetico”. Come ho già argomentato altrove (Formenti, 2008) le pulsioni individualiste e anarco-libertarie che caratterizzano la cultura degli strati sociali emergenti sembrano infatti trovare più facilmente sbocco in ideologie politiche neopopuliste, tanto di destra (berlusconismo e leghismo) che di sinistra (si pensi ai fenomeni Grillo e Di Pietro). Che fare, dunque? Arroccarsi in difesa di una tradizione “pura e dura” è un’opzione perdente, ma nemmeno l’appiattimento sui “nuovi linguaggi” che emergono da un corpo sociale ridotto a pulviscolo di atomi individuali sembra la via giusta per uscire dalla crisi. L’unica alternativa credibile sembra essere, da un lato, l’avvio di un lungo e paziente lavoro di analisi delle strutture sociali del mondo globalizzato e informatizzato, dall’altro, un ancora più lungo e paziente lavoro di riconoscimento delle nuove forme di appartenenza comunitaria, accompagnato dall’invenzione di forme organizzative e linguaggi capaci tradurne in progetto politico bisogni, interessi e valori: in fin dei conti potrebbe essere il caso di ripensare i concetti di egemonia e di partito, piuttosto che decretarne la morte.

I commenti sono attualmente disabilitati, ma puoi fare un trackback dal tuo sito.